SI TOT MI TEN EN DEZERT

 

Il sito web RIALTO interpreta il termine dezert come metonimico per “espiazione, penitenza”, sulla scia della tradizione-traduzione di Eusebi, per il quale i versi 38-39 del componimento di Arnaut Daniel Ab gai so vanno sciolti in questo modo:

“anche se non si cura di me (e dunque ‘nonostante mi faccia fare penitenza’) per lei compongo la melodia e la poesia”

poiché egli considera l’espressione tener en dezert antonimica di tener en car.

Noi riteniamo che forse la soluzione si può trovare considerando desert come metonimico per ‘espiazione, penitenza’ e collegando (come Eusebi) 38 a 39“.

Allo stesso modo, i filologi precedenti avevano interpretato dezert come immagine di una dolorosa situazione interiore:

per Canello il distico va infatti tradotto “così che languire mi fa”; per Perugi, che propone endesert: “per quanto mi tenga senza la ricompensa dovuta ai miei meriti”; e per Lavaud: “quoique cela e retienne dans la solitude”.

Su un altro livello interpretativo si trova invece la soluzione di Toja, che sceglie -e scioglie- un’altra variante per il verso 39: c’aissi n fatz los motz en rima, “poiché così ne faccio le parole in rima”. Di conseguenza il dezert è per Toja quella solitudine e quella sofferenza intima che sono per Arnaut le condizioni necessarie a causa delle quali -e nelle quali- compone e canta, rendendo così il suo canto uno sfogo, un’evasione sentimentale da questo stesso amore che lo tiene nel dezert.

Dunque è a causa del (e non nonostante il) dezert che il trovatore fa melodia e poesia, e lo stesso dezert è, a sua volta, caratteristica fondamentale e fondante di tutta la poetica arnaldiana, in quanto le parole sono rare, oscure, isolate. E questa riflessione sul dato poetologico e metapoetico porta a considerare che non solo la rima in -ert è cara, ma anche lo stesso sintagma che, se non si considera la presenza nel testo di Arnaut, ha solo sette ocorrenze nella lirica trobadorica.

Si ritrova infatti in

  • ElCair (133,1) al verso 55: “de lieys servir en pla ni en dezert“:

49 gentil

50 cors guay

51 e plazen,

52 e divers

53 contra totz mals a la bella que m art

54 lo cor e l cors, e ges per so no m part

55 de lieys servir en pla ni en dezert

56 a ley d’efan

57 cuy la candela platz 

58 que s’art joguan

59 suy trop entalentaz.

60 per Dieus, Amors, trop m’etz mala e perversa!

In questo testo -dove, tra l’altro, il verso 53 ricorda il 32 di Ab gai so cuindet e leri, per cui m’art lo cor e m rima– si intende con dezert un luogo fisico, geografico, nel quale l’amante serve la donna esattamente come nella pla, che però si oppone al dezert perché luogo popolato, affollato.

  • PAuv (323,16) al verso 66: “encausses lai el dezert”:

57 e fezes la terra e·l tro

58 e tot quant es ni anc fo,

59 d’un sol seing e·l sol e·l cel

60 e cofondes farao;

61 e des als filhs d’Israel

62 lach e bresca, manna e mel

63 e dampnes per serpen serpens,

64 c’als vostres fon requies

65 quan vos plac que Moyzes

66 encausses lai el dezert

67 e solses las mas e ls pes 

68 quand us angels l’ac espert

69 sanh Peire e l fezes cert 

70 dels vostres desctrics destreignens

Questo componimento merita particolare attenzione: Peire d’Alvernhe sta rivolgendo un canto a Dio, e dopo averlo invocato nelle prime coblas, lo prega affinché la grazia lo sostenga. Nelle coblas successive Peire elenca i prodigi che il Signore ha fatto nella storia della salvezza, da Sidrac, Misac e Abdenago a Daniele, Giona, a Lazzaro, dal miracolo delle nozze di Canaa al miracolo della creazione, alla figura di Mosè nel deserto (nelle coblas IX e X sopra riportate); e da San Pietro, alla plebaglia che cercò Gesù fino a farlo fuggire in Egitto per ritornare poi a Gerusalemme.

Ma, al di là di questa lista, ciò che va preso in considerazione è la collocazione ed il significato del termine dezert, qui inteso secondo la storia narrata nella Bibbia.

D’altra parte credo sia importante mettere in evidenza come questo termine possa essere in un certo senso collegato con la IV cobla: Qu’ieu no m sen si savis sai/ que puesca conquerre lay/ lo regn’on hom set ni fam/ ni freg non a ni esmay/ sil vostra vertutz cuy clam/ no m don’esfortz qu’ieu dezam/ los ioys d’aquest segle giquens (Perché io qua non mi sento così sapiente da riuscire a conquistare là il regno dove non si ha né sete né fame né freddo né angoscia, se la vostra potenza, che imploro, non mi dà la forza di disprezzare le gioie di questo mondo che vanno abbandonate). Ritengo qui rilevante l’espressione “lo regn’on hom set ni fam” che si contrappone decisamente al dezert, dove la sete in particolare, è invece presente con insistenza.

Ma, tornando alle occorenze di dezert, il termine si trova ancora in:

  • RaimJord (404,13) al verso 2: “e l rossinhol aug chantar el dezert”:

1 vert son li ram e de fuelha cubert

2 e·l rossinhol aug chantar el dezert,

3 autet e clar, per que retint la barta:

4 que sobr’auzels apar lo sieus chantars,

5 e·l pretz midons es sobr’autras plus clars,

6 per que mos cors no·m ditz qu’ieu ja m’en parta.

Anche in questo caso dezert è luogo geografico nel quale il trovatore riesce a sentire il canto degli uccelli: è quindi un luogo silenzioso, quasi addormentato, ma che si sveglia grazie a questo canto (dell’usignolo ma anche di Raimon stesso perché non si allontani dall’amata).

E, nella variante desert, in:

  • CtAmpr-FredIII (180,1-160,1) al verso 15: “onrat dels faitz,che l publat e l desert“:

9 ne no·s cuig ges che·l seus parenz desir

10 ch’el perda tan che·l regne no·il remagna,

11 ne·l bais d’onor per Franzeis enrechir,

12 ch’en laiseron lo plan e la montagna.

13 confunda·ls Deus e lor orgoil dezaia!

14 pero lo rei e Cicilian traia

15 onrant dels faitz, che·l publat e·l desert

16 defendon ben: d’acho sion apert.

Di nuovo il deserto, terra isolata, si oppone alla terra abitata, popolata. Significativa, anche se non letterale, mi è parsa una traduzione inglese dei termini publat e desert, resi con town e country. 

 

  • GlBerg (210,20) al verso 32: “que vostr’om sui en pla et en desert“:

25 a mon seignor puosc ben gabar e dir

26 que no·il reman el comtat de Sardaigna

27 mieiller vassals; e cel qe·m fai partir

28 de s’amistat Dampnidieus lo contraigna.

29 e vos, dompna, reina pros e gaia,

30 emperairitz, non cuietz q’ieu m’estraia

31 de vos amar, anz dic en descobert

32 que vostr’om sui en plan et en desert.

Qui il deserto è, come in Elias Cairel, un luogo geografico e fisico dove il trovatore è disposto a seguire ed amare la donna, proprio come nel plan.

 

  • Marcabr (293,21) al verso 22: “desert’ez essilha”:

19 volpils lengua traversana

20 qu’a lairo cossilha,

21 ab sa messorgua baussana

22 desert’ez essilha,

23 so per qu’amor segurana

24 non truep ses ruylha.

Il significato che Marcabru dà al deserto è da considerare con attenzione, anche perché questo trovatore è un importante punto di riferimento per Arnaut Daniel. Beltrami traduce: il vigliacco lingua torta/che di frode trama/con menzogna e con inganno/distrugge e fa il vuoto/e perciò amore sicuro/non c’è senza ruggine. Al deserto è dunque associata l’immagine della distruzione, quasi di una devastazione, immagine accompagnata dal significativo verbo essilha, che rende bene l’idea del vuoto, della nullità.

 

  • TomPal (442,1) al verso 53: “quant moc del desert”:

49 l’evesque culvert

50 non o preson gaire

51 se·l sainz Vas se pert

52 on fo nostre Paire

53 quant moc del desert,

54 mas amon Belcaire.

55 segur estem, seignors,

56 e ferm de ric socors.

In questo sirventese datato 1226, Tomier e Palazis discutono sulla crociata contro gli Albigesi. Qui si parla di deserto in chiave biblica, facendo così riferimento a “quando nostro Padre si mosse dal deserto”.  

Se poi si considera, oltre alla tradizione trobadorica, anche quello ebraico-cristiana, il termine assume, a mio parere, una più profonda connotazione. Come in altri passi (ad esempio quello sempre in Ab gai so: “l’amor qu’ins el cor mi plueu”) anche qui il riferimento è probabilmente di matrice scritturale. Così dezert si ritrova, nella sua tradizione latina prima e italiana poi, in circa 366 versetti della Bibbia.

Il significato religioso del deserto ha un diverso orientamento, a seconda che si pensi ad un luogo geografico oppure ad un’epoca privilegiata della storia della salvezza. Dal primo punto di vista il deserto è una terra che Dio non ha benedetto, l’acqua vi è rara, come nel giardino del paradiso prima che piovesse (Gen 2,5), la vegetazione minuta, l’abitazione impossibile (Is 6,11). Ed è proprio in questa prospettiva che il deserto, terra isolata, si oppone alla terra abitata come la maledizione alla benedizione (cfr. CtAmpr-FredIII).

Il punto di vista biblico dominante è il passaggio che Dio fa fare al suo popolo attraverso questa “terra spaventosa”  (Deut 1,19) per farlo entrare nella terra in cui scorrono latte e miele. Il simbolismo biblico del deserto non può quindi confondersi con la semplicistica lettura di una qualche solitudine o fuga dalla civiltà, nè mira al ritorno al deserto ideale, ma si realizza nel passaggio attraverso il tempo del deserto di cui l’esodo di Israele è la figura definitiva.

Credo sia allora importante ed utile analizzare il senso con il quale il termine è inteso nelle Scritture, e in particolar modo nei Salmi (dove lo troviamo una ventina di volte) e nel Cantico dei Cantici, poiché proprio per la stessa forma di questi libri, poesia -e non prosa- accompagnata da musica, è possibile fare con maggiore facilità il confronto con il testo di Arnaut.

Soprattutto ritengo rilevante il salmo  63, “Di Davide, quando dimorava nel deserto di Giuda”, in particolare i primi quattro versetti.

1 “O Dio, tu sei il mio Dio, all’aurora ti cerco,

    di te ha sete l’anima mia,

2  a te anela la mia carne, come terra deserta,

    arida, senz’acqua.

3  Così nel santuario ti ho cercato,

    per contemplare la tua potenza e la tua gloria.

4  Poiché la tua grazia vale più della vita,

    le mie labbra diranno la tua lode”.

Questa immagine del deserto come terra arida, senz’acqua, “terra riarsa” (Salmo 143,6) racchiude un importante significato: proprio perché è nel deserto, tra la sabbia, il caldo, la mancanza di acqua, l’anima ha sete, e questa sete, come sottolinea Riccardo di San Vittore in I quattro gradi della violenta carità, giunge al suo culmine nell’ultimo grado dell’amore, nel quale cioè si fa potente il “desiderio dell’anima ardente”, anima che “è condotta da Dio nella solitudine” (Osea 2,14).

La sete è, per Riccardo, l’elemento alla base del desiderio, ed è dunque presente in tutti i gradi dell’amore:

Nel primo grado l’anima ha sete di Dio, nel secondo ha sete di andare verso Dio. Nel terzo ha sete di essere in Dio. Nel quarto ha sete secondo Dio. Ha sete di Dio l’anima che dice: “L’anima mia ha sete di Dio, viva fonte: quando andrò e rivedrò il volto di Dio?” (Sal 41,3). Ha sete di essere in Dio l’anima che dice: “L’anima mia ha sete di essere in te” (Sal 62,2). Ha sete secondo Dio l’anima che dice: “L’anima mia si consuma senza posa nel desiderio di tuoi precetti” (Sal 118,20). Ha sete di Dio quando desidera sperimentare quale sia quella dolcezza interiore che di solito inebria la mente dell’uomo nel momento in cui egli comincia a gustare e a vedere “quanto è dolce il Signore”  (Sal 33, 9). Ha sete di andare verso Dio l’anima quando, attraverso la grazia della contemplazione, desidera elevarsi sopra di sé e vedere “il re nel suo splendore” (Is 33,17), per osare affermare in tutta verità: “Ho visto il Signore faccia a faccia e la mia anima si è salvata” (Gen 32,31). Ha sete di essere in Dio l’anima quando, attraverso l’estasi, desidera ardentemente passare tutta intera a Dio, in modo tale da poter dire, del tutto dimentica di se stessa: “Nel mio corpo o fuori dal mio corpo non lo so, lo sa Iddio” (2 Cor 12,2). Ha sete secondo Dio l’anima quando, di sua volontà, non solo nei desideri carnali, ma neanche in quelli spirituali, non lascia nulla alla sua libertà a affida tutto a Dio, non pensando più a “quali sono i suoi vantaggi ma a quelli di Gesù Cristo” (Fil 2, 12) per poter dire: “Non sono venuto a fare la mia volontà ma la volontà di mio padre che è nei cieli” (Gv 5,30; 6,38). 

Così Agostino aveva approfondito, nel suo Commento ai Salmi di lode, questi aspetti (pp. 114-122):

5. Ha avuto sete di te l’anima mia. Ecco il deserto dell’Idumea. Vedete in qual modo questi abbia sete, ma vedete anche come la sua sete sia buona. Ha avuto sete di te. Ci sono infatti alcuni che hanno sete, ma non di Dio. Chiunque vuole ottenere qualcosa, brucia dal desiderio; tale desiderio è la sete dell’anima. E vedete quanti desideri vi sono nel cuore degli uomini: uno desidera l’oro, un altro desidera l’argento, un altro ancora desidera le proprietà, un altro l’eredità, un altro denari in abbondanza, un altro numerose greggi, un altro una casa grande, un altro la moglie, uno gli onori terreni, e un altro ancora dei figli. Voi sapete di questi desideri e come essi sono nel cuore degli uomini. Tutti gli uomini ardono dal desiderio; ma quanto è difficile trovare uno che dica: Di te l’anima mia ha avuto sete! La gente ha sete del mondo e non si accorge di essere nel deserto dell’Idumea, ove l’anima loro dovrebbe aver sete di Dio. Noi almeno diciamo: Ha avuto sete di te l’anima mia. Diciamolo tutti, poiché, nella concordia di Cristo, tutti siamo una sola anima: un’anima assetata nel deserto dell’Idumea.

6. Dice: Ha avuto sete di te l’anima mia; in molte maniere di te ha avuto sete anche la mia carne. Poca cosa è che abbia avuto sete la mia anima; ha avuto sete anche la mia carne. Che l’anima abbia sete di Dio, va bene; ma com’è che anche la carne ha avuto la stessa sete? Poiché, veramente, quando il corpo ha sete ha sete di acqua; come quando l’anima ha sete ha sete della fonte della sapienza, alla quale si inebrieranno le nostre anime, conforme a quanto sta scritto in un altro salmo: Si inebrieranno nell’abbondanza della tua casa e tu li abbevererai nel torrente delle tue delizie (Sal 35, 9). Dobbiamo dunque aver sete della sapienza, dobbiamo aver sete della giustizia. E di ciò ci sazieremo, per quanto ne siamo capaci, al termine di questa vita, quando raggiungeremo ciò che Dio ci ha promesso, cioè l’uguaglianza con gli angeli (Cf. Lc 20, 36). Gli angeli non provano la sete che proviamo noi, non provano la fame che noi conosciamo, ma sono sazi di verità, di luce, di sapienza immortale. Per questo sono beati. E dalla loro sede beata, cioè da quella città, la Gerusalemme celeste, verso la quale noi ora siamo incamminati, essi attendono noi esuli. Hanno compassione di noi, e per ordine del Signore ci aiutano a tornare a quella patria che abbiamo con essi comune, per saziarci insieme con loro alla fonte di verità e di eternità che il Signore ci ha preparata. Allo stato attuale, dunque, l’anima nostra ha sete. Ma di che cosa ha sete anche la nostra carne? Quale è anzi la sua sete in più modi sperimentata? Dice infatti: In più modi ha avuto sete di te anche la mia carne. Se lo dice, è perché anche alla nostra carne è promessa la resurrezione. Come alla nostra anima è promessa la beatitudine, così alla carne nostra è promessa la resurrezione. Sì, la resurrezione della carne ci è stata promessa. Ascoltate e imparate; e tenete a mente quale sia la speranza dei cristiani e per qual motivo noi siamo diventati cristiani (…)

Ora infatti, fragili e corruttibili come siamo, se non mangiassimo ci sentiremmo stanchi e avremmo fame; se non bevessimo, verremmo meno e avremmo sete. Se rimaniamo svegli per molto tempo, ci stanchiamo e dobbiamo dormire; e quando siamo stanchi di dormire ci svegliamo. Se mangiamo e beviamo troppo, anche se mangiamo e beviamo per ristorarci, questo esagerato protrarsi della refezione diviene causa di debolezza. Se stiamo molto tempo in piedi, ci stanchiamo e ci dobbiamo mettere seduti; ma anche di stare troppo a lungo seduti ci stanchiamo e dobbiamo alzarci. Osservate inoltre come per la nostra carne non si dia alcuna stabilità. L’infanzia se ne vola passando nella fanciullezza; tu cerchi l’infanzia ed essa non c’è più, perché già al suo posto c’è la fanciullezza. Ma questa in un attimo vola nell’adolescenza; cerchi la fanciullezza e non la trovi. L’adolescente diventa giovane; cerchi l’adolescente e non c’è più. Il giovane diventa vecchio; cerchi il giovane e non c’è. Il vecchio muore: cerchi il vecchio e non lo trovi più. La nostra vita, nelle sue varie età, non si arresta; e dovunque c’è fatica, dovunque stanchezza, dovunque deterioramento. Mirando però alla speranza della resurrezione che Dio ci ha promessa, in tutte queste fasi del nostro decadere noi abbiamo sete di quella incorruttibilità; e così la nostra carne ha sete di Dio in molte maniere. In questa Idumea, in questo deserto, siccome in molti modi si soffre, così in molti modi si ha sete. In molti modi ci si stanca, e in molti modi si ha sete di quella incorruttibilità che non conosce stanchezza.

7. Tuttavia, fratelli miei, il cristiano, se è buono e fedele, ha sete di Dio in questo mondo, nella sua stessa carne. Se egli ha bisogno di pane, di acqua, di vino, di denaro, di una cavalcatura, deve chiedere tutto questo a Dio e non ai demoni o agli idoli o a non so quale potere di questo mondo. Vi sono infatti alcuni i quali, quando soffrono la fame (dico della fame fisica), abbandonano Dio e pregano Mercurio, oppure Giove o colei che chiamano la Celeste o qualche altro simile demone perché provveda ai loro bisogni. La loro carne non ha sete di Dio. Coloro invece che hanno davvero sete di Dio, debbono sentirla sempre e dovunque, nell’anima e nella carne, poiché Dio, come dà all’anima il suo pane, cioè, la parola della verità, così dà anche alla carne ciò che le è necessario: poiché Dio ha fatto sia l’anima, che il corpo. Per la tua carne preghi i demoni. Forse che Dio ti ha creato l’anima e i demoni hanno fatto la tua carne? Chi ha fatto l’anima ha fatto anche il corpo; e colui che ha fatto ambedue le cose, ambedue le cose nutre. Abbiano dunque, l’una e l’altra, sete di Dio, e nella loro molteplice fatica siano ristorate con un unico intervento di lui.

8. [v 3.] Ma quando l’anima nostra e (nelle sue svariate forme) anche la nostra carne hanno sete, e non di chiunque ma di te, Signore (cioè del nostro Dio), dove si trovano ad aver sete? Nella terra deserta e senza via e senz’acqua. Abbiamo detto trattarsi di questo mondo: questa è l’Idumea, questo è il deserto dell’Idumea, donde il salmo ha preso il titolo. Nella terra deserta. È poco dire deserta, cioè dove non abita alcun uomo; essa è per di più senza via e senz’acqua. Vi fosse almeno una via in quel deserto! O almeno un uomo in cui imbattersi, un uomo che sapesse la via per uscirne! Non incontra un uomo che lo consoli; non vede una via, anzi non ce n’è assolutamente. Deve fermarsi. E vi fosse almeno un po’ d’acqua! Non potendo uscire dal deserto, potrebbe almeno ristorarsi. Brutto il deserto! orribile e spaventoso! Ma Dio ha avuto misericordia di noi e ha aperto per noi una via nel deserto: il Signore nostro Gesù Cristo. E ci ha procurato una consolazione nel deserto: i predicatori della sua parola. Ci ha offerto dell’acqua nel deserto, ricolmando di Spirito Santo i suoi predicatori affinché si formasse in essi una fonte di acqua che sale fino alla vita eterna (Cf. Gv 4, 14). Ecco, noi abbiamo tutto, ma tutto questo non è roba del deserto. E se il salmo ha sottolineato fin dall’inizio le caratteristiche del deserto, l’ha fatto affinché tu, persuaso del male in cui ti trovi, quando incontri in tale deserto una qualche consolazione o compagni di viaggio o tracce di sentiero o sorgenti di acqua, non attribuisca tutto questo al deserto, ma a colui che s’è degnato venirti incontro nel deserto.

9. Così nel santuario sono apparso davanti a te, per vedere la tua potenza e la tua gloria. Antecedentemente aveva avuto sete di te la mia anima, e così la mia carne, la quale anzi era assetata in molte maniere. Questo quand’ero nel deserto, nella terra senza strada e senz’acqua. Dopo, io sono apparso davanti a te nel santuario per vedere la tua potenza e la tua gloria. Se uno non comincia a soffrire la sete nel deserto, cioè nel male in cui si trova, mai perverrà a quel bene che è Dio. Ma dice: Sono apparso davanti a te nel santuario. Trovarsi nel santuario è già una grande consolazione. Sono apparso davanti a te: che cosa significa? Mi ti son lasciato vedere. Avendomi tu visto, io posso ora vedere te. Sono apparso davanti a te per vedere. Non dice: Sono comparso davanti a te perché tu mi vedessi; ma: Sono apparso davanti a te affinché io potessi vedere la tua potenza e la tua gloria. Come dice l’Apostolo: Ma ora, conoscendo Dio, o meglio essendo conosciuti da Dio ( Gal 4, 9) prima siete apparsi dinanzi a Dio, affinché, in un secondo momento, Dio potesse apparire a voi. Per vedere la tua potenza e la tua gloria. A dire il vero, in questo deserto, cioè tra lo squallore di questa terra, se l’uomo pretendesse di trovare mezzi di salvezza forniti dallo stesso deserto, mai riuscirebbe a vedere la potenza del Signore e la sua gloria. Rimarrebbe a morire di sete, e non troverebbe né strada né consolazione né acqua che gli permettano di sopravvivere nel deserto. Se invece uno si eleverà verso Dio e dal più profondo di se stesso gli dirà: La mia anima e la mia carne, in molti modi, hanno avuto sete di te (Sal 62, 2 ) -e questo per non chiedere ad altri fuori che a Dio ciò che è necessario allo spirito e anche alla carne, e per non dimenticare la resurrezione della carne che Dio ci ha promessa- se uno dunque saprà elevarsi in questa maniera, conoscerà non piccole consolazioni.

In questo senso, è la solitudine, l’isolamento, l’assenza -dell’oggetto amato, vitale come l’acqua- che spinge il salmista a cercare (“all’aurora ti cerco”) e a cantare Dio (“le mie labbra diranno la tua lode”), e il trovatore la donna amata, tanto desiderata dall’anima assetata.

D’altra parte questi sentimenti, che alludono continuamente al campo semantico del deserto, possono essere rappresentati con un altro termine, come avviene nel Samo 102, che è la “sventura”. Nel salmo, non a caso intitolato “Preghiera nella sventura“, l’afflitto è “simile al pellicano nel deserto, come un gufo tra le rovine”.

In questo modo, si rafforza l’idea del doloroso processo interiore che porta al canto, considerato sfogo. Così l’anima che prima era sofferente, gioisce ora grazie al canto (Salmo 63,6: “e con voci di gioia ti loderà la mia bocca”) ed è in questo modo liberata, secondo quanto recita il Salmo 68 (vv.7-9)

“Ai derelitti fa abitare una casa, 

fa uscire con gioia i prigionieri,

solo i ribelli abbandona in arida terra.

Dio, quando uscivi davanti al tuo popolo,

quando camminavi per il deserto,

la terra tremò, stillarono i cieli (…)”

Ma Dio, se lascia perire nel deserto tutti coloro che si sono ostinati ed induriti nella loro infedeltà e nella loro mancanza di fiducia, non abbandona tuttavia il suo disegno: ha permesso cioè che il suo popolo dimorasse nel deserto perché ne uscisse e arrivasse alla terra promessa, facendo in questo modo del soggiorno nel deserto un’epoca privilegiata, ma provvisoria. 

Non è cosi in Arnaut, nel quale non c’è questo passaggio dalla solitudine, dal deserto alla gioia attraverso il canto; piuttosto il canto si ferma a una funzione di evasione sentimentale, di sfogo, fine a se stesso. E ritengo che ciò sia dimostrato dalla tornada, alla quale il trovatore prepara i lettori-ascoltatori durante tutto il suo canto ma significativamente quando parla di questo dezert, poiché alla solitudine, alla mancanza, all’isolamento, alla sventura, è accostata l’immagine del vuoto, della nullità, della vanità, presa a simbolo della poetica arnaldiana:

“Ieu sui Arnautz qu’amas l’aura

e cas la lebre ab lo bueu

e nadi contra suberna”.

Sembra quindi che Arnaut non esca dal deserto, come fa invece l’anima che si rivolge a Dio, eppure le corrispondenze con i passi biblici sono ancora numerose.

Nell’ottavo capitolo del Cantico dei Cantici, infatti il quinto versetto recita:

“Chi è colei che sale dal deserto,

appoggiata al suo diletto?”,

dove i Padri della Chiesa hanno visto nella figura femminile la Chiesa-Sposa di Cristo, che è il Re del Cantico.

C’è quindi una ripresa, da parte di Arnaut della figura femminile cantata nelle Scritture, ma è qui una ripresa solo formale perché questa figura, che in Arnaut è la donna amata, in realtà non ricambia chi la canta, non si appoggia al suo diletto.

Un’ultima importante considerazione credo sia da fare nei riguardi della esperienza di deserto dei monaci, della quale Arnaut era, suppongo, a conoscenza.

Nel mondo cristiano, il monachesimo ebbe origine tra la fine del III e gli inizi del IV secolo, in un periodo particolare, in cui finiva il mondo cosiddetto antico, e l’impero romano era già diviso fra Occidente ed Oriente. In quell’epoca, la Chiesa possedeva un’organizzazione abbastanza solida, una gerarchia, un culto, una letteratura. Col monachesimo inizia una forma di vita consacrata interamente alla preghiera e alla penitenza, nell’isolamento dal mondo e inizia, al tempo stesso la filosofia cristiana, o meglio, l’identificazione tra cristianesimo e filosofia.

Come nota giustamente il Curtius infatti, quando lo storico della chiesa Eusebio parla di “filosofia” non intende esclusivamente la fede cristiana, ma anche l’ascesi: “Eusebio non conosceva ancora il monachesimo, ma poco più tardi i suoi successori annettevano al termine ‘ascesi’ il significato specifico di identificazione della filosofia con l’anacoresi o col monachesimo. Ad esempio, Nilo di Ancira, considerava la vita monastica come la vera filosofia insegnata da Cristo”.

Così alcuni cristiani, specialmente in Egitto e in Palestina, ma anche in Siria e in Mesopotamia, iniziarono a ritirarsi nel deserto con l’intento di voler riaffermare che “il regno di Dio non è di questo mondo” e rivendicare i più alti valori dello spirito, insieme ad una protesta (più o meno esplicita) contro i pericoli della mondanità. In realtà l’origine del monachesimo risale ai primi convertiti che, nelle città, vivevano in modo radicale la propria fede alla ricerca di un’unione intima ed esclusiva con Cristo. Il loro ideale era quello di piacere soltanto a Dio e di anticipare in qualche modo sulla terra quella vita trascendente in cui Dio è “tutto in tutti”.

L’etimologia del termine “monaco” (dal greco mónachos = unico, solo) ha una lunga storia che inizia con Platone. Ha avuto diverse interpretazioni: Gerolamo la intende con “solitario”; i padri orientali con “persona unificata”; Agostino con persona mirante all’“unanimità” coi fratelli; nel mondo siriaco pensando al monaco come imitatore di Cristo, “l’unigenito”.

La prima espressione di vita monastica è sicuramente quella eremitica o anacoretica. Gerolamo definisce gli anacoreti quanti abitano da soli nei deserti e prendono il loro nome dal fatto che si sono ritirati lontano dagli uomini. Il termine originario greco anachoréo (= ritirarsi) significa la fuga nel deserto dei debitori insolventi. Gli anacoreti si caratterizzano per il loro isolamento pressoché totale, l’astinenza sessuale, le penitenze, il lavoro manuale e l’assenza di un superiore. In mancanza di fonti attendibili, non è possibile sapere dettagli sull’istituzione di questo tipo di vita. Solo successivamente farà seguito una vita associata o cenobitica (dal greco koínos bíos = vita comune). Fu Pacomio (292-347) che, dopo un’esperienza personale di vita eremitica, diede forma al cenobitismo impostato sulla convivenza nella totale condivisione dei beni e nella preghiera comune, nell’osservanza della stessa regola, nel lavoro manuale e nell’obbedienza all’abate. La sua prima comunità venne fondata nel 323 a Tabennisi, nell’alto Egitto. La sua Regola, di 194 articoli, venne osservata in poco più di vent’anni da nove conventi maschili e due femminili.

Anche Antonio il Grande (250-355), dopo un periodo di anacoretismo divenne “padre” di alcuni piccoli monasteri che facevano capo a lui. Basilio di Cesarea (330-379), grazie alle esperienze monastiche che lo avevano preceduto, iniziò ad apportare modifiche e correzioni alle forme cenobitiche già in atto. Egli impostò la convivenza comunitaria su un tipo di rapporto amicale, convinto che soltanto la vita cenobitica garantisse l’esercizio della carità. La coabitazione costituisce infatti un campo di prova, un continuo esercizio, un’ininterrotta meditazione dei precetti del Signore. Basilio limitò il numero dei monaci che vivevano assieme e inserì i monasteri all’interno della realtà sociale ed ecclesiale, aggregando ospizi, scuole, orfanotrofi. Ridimensionò l’impegno dei lavori manuali, dando maggior rilievo alla preghiera e allo studio. Infine, Gerolamo (340-420) riuscì ad esportare nell’Occidente queste forme di vita ascetica sorte nel mondo orientale.

Il percorso spirituale compiuto dal monachesimo è stato in primo luogo quello di rettificare le posizioni dell’inizio che portarono ad alcune degenerazioni: scarso senso ecclesiale, disordini morali, errori teologici, forme di fanatismo. Il cammino spirituale era visto come un passaggio dalla tristezza alla gioia. Sulla base delle prime esperienze compiute dai Padri del deserto venne formandosi un patrimonio comune di dottrina e di idealità. Possiamo individuare alcune tappe dell’ideale ascetico, secondo i seguenti temi:

1) pénthos: il tema della compunzione;

2) apótaxis: la rinuncia;

3) anachóresis: l’allontanamento nella solitudine;

4) áskesis: l’ascesi;

5) agôn: il combattimento spirituale;

6) apátheia: il dominio di sé;

7) diákrisis: il discernimento degli spiriti;

8) parrhesía: il riacquisto dello spirito colloquiale con Dio;

9) theopoíesis: la deificazione.

La parola deserto evoca risonanze nelle varie culture etniche, nella filosofia, nelle religioni e nella spiritualità. Il Nuovo Dizionario di Spiritualità (Edizioni Paoline, Cinisello Balsam,o MI 1989) tratta il termine “deserto” a partire dalla poesia araba dei beduini pre-islamici, nella quale si canta della lotta fra il deserto che rifiuta l’uomo e questi che cerca di conquistarlo comunque.

«L’uomo prende veramente coscienza del suo nulla e anche del nulla assoluto d’ogni cosa nella fuga inarrestabile del tempo. Non c’è dubbio che il deserto lamini l’uomo, come fa con tutto il resto; ma appare anche indubbia la rivincita dell’uomo, la cui lucidità mette a nudo il deserto nella sua realtà essenziale, la quale non è che il nulla… nella sua individualità, è la pietra, ossia il vuoto assoluto e irrazionale».

Questo prendere coscienza del nulla si ritrova in Arnaut, in particolare nella tornada: ecco allora che il termine dezert risponde con precisione al significato biblico e mistico come momento che prepara alla sperimentazione del vuoto, del nulla. Ma, come già notato, Arnaut si ferma a questo stadio. C’è sì anachóresis, almeno simbolicamente, ma non c’è askesis, né agôn, né apátheia, e così via.

Con argomentazioni di tipo etnologico, al deserto è attribuita la scoperta dell’unicità di Dio. L’uomo, divenendo pastore nomade, sviluppa progressivamente, con l’aiuto del deserto, l’idea del Dio unico. Questo sembra accertato sia nel pastore orientale antico che nella civiltà dell’America dopo la scoperta di Colombo. Gli stessi ebrei dovettero essere educati nel deserto al fine di pervenire all’idea del solo ed unico Dio. L’amore del deserto si trova in India, in Cina, in Asia centrale, in Africa e in America attraverso l’esperienza, simile ovunque, degli anacoreti. Non sempre si tratta del deserto come luogo geografico, con le sue rocce, le sabbie aride, le distese brulle, dove tutto muore, che impone la riflessione e la sensazione della nullità dell’uomo, sempre teso alla ricerca di oasi di verde dove la vita appaia di nuovo. Esistono infatti altri luoghi che assicurano la solitudine, il ritiro dalla mondanità, il silenzio, l’ascolto. 

L’attrazione del deserto venne sentita in modo originale dai mistici cristiani, non solo in quanto si sentivano stranieri e pellegrini in questo mondo, ove non hanno una città stabile, permanente (cfr. 1 Pt 2,11 ed Eb 13,14), ma anche per disporsi alla città futura, mediante l’ascesi penitenziale del deserto. Antonio il Grande è la figura emblema di questa scelta: la solitudine, il nascondimento, il deserto erano il luogo dove si scopriva meglio il conflitto delle passioni, delle forze oscure ed occulte, operanti all’interno di ogni uomo. Si credeva infatti che fosse il diavolo ad operare tale conflitto, aggirandosi da padrone nella solitudine del deserto. Pertanto, per le anime più decise e coraggiose il deserto diventava la palestra per una lotta più impegnativa e spesso risolutiva contro il nemico dello spirito. 

Antonio passa attraverso una prova di oscurità nel corso della quale ha l’impressione di essere abbandonato da Dio al potere diabolico: tuttavia egli persevera, pur nella fede più nuda. E solo al termine della prova, una visione luminosa del cielo lo consola. È allora che domanda: dov’eri? perché non sei apparso fin dal principio per far cessare le mie sofferenze? Una voce risponde: io ero là, ma attendevo per vederti combattere(Atanasio, Vita di Antonio).

Dunque il deserto può essere inteso come un luogo spirituale secondo le prospettive tracciate  nel  Dizionario teologico enciclopedico (Piemme, Casale Monferrato AL, 2004):

DINAMICA DEL PROVVISORIO (sulla quale ho già insistito): il deserto, secondo quando scaturisce dall’insegnamento biblico, come luogo geografico e come atteggiamento di separazione dal resto degli uomini, non può essere considerato una condizione permanente. Per il popolo eletto, il deserto ha rappresentato un tempo intermedio fra la schiavitù e la terra promessa. Per Abramo, Mosè, Elia e per Gesù stesso il soggiorno nel deserto fa parte di un itinerario spirituale come momento forte di maturazione delle proprie scelte e di incontro privilegiato con Dio. All’interno si inserisce una dinamica che dal passato si proietta al futuro, come costruire il termine verso cui si tende.

EDUCAZIONE ALL’ASSOLUTO: il deserto è più di un luogo di ritiro, perché l’uomo non è in grado di sostenersi da solo, di fronte al deserto. Si tratta dunque di un tentativo di avanzare nudi, deboli, privi di ogni appoggio umano, nel digiuno del cibo materiale e spirituale, verso l’incontro con Dio. Il deserto presuppone una rottura con il proprio ambiente: si lascia il mondo normale delle relazioni sociali e delle comodità per trovarsi soli in un  ambiente elementare, dove si risvegliano i bisogni essenziali, che prendono il posto di quelli secondari o fittizi. Come Israele, il cristiano è chiamato a dimostrare la sua fede nell’unico Signore, a dipendere solo da lui, a porre soltanto in lui la propria sicurezza. Deve scegliere l’Assoluto, relativizzando gli altri valori ed abbandonando gli idoli via via costruiti. 

L’esperienza monastica è sicuramente conosciuta da Arnaut Daniel, il quale, avendo studiato, ha approfondito il pensiero dei Dottori e Padri della Chiesa e degli stessi Monaci del deserto, e ha poi avuto la possibilità di vedere come questa esperienza era ancora viva nel suo tempo, della quale parla anche Abelardo (1079-1142):

Nelle sue Lettere, infatti, racconta di quando si trasferì “in un eremo nella zona di Troyes” e là si nascose “insieme ad un solo chierico, per poter cantare, come nel salmo:

Ecco, mi allontanai fuggendo

ed abitai nella solitudine”.

Poco più avanti Abelardo, riprendendo il pensiero di Gerolamo, sottolinea come anche i filosofi “abbandonarono le città”; e i Pitagorici i quali “sfuggirono la folla e scelsero di abitare in solitudine e in luoghi deserti”; e anche Platone che “scelse per dedicarsi alla filosofia e per stabilirvi l’Accademia, una località lontana dalla città, non solo deserta ma anche insalubre, così la cura e la frequentazione delle malattie avrebbero spezzato la forza della passione,e i suoi disepoli non avrebbero desiderato nient’altro che i suoi insegnamenti” (Gerolamo, Contra Iovinianum II).

D’altra parte, come è noto, lo stesso Gesù ha indubbiamente utilizzato il deserto come rifugio dalla folla:

  • Mt 14,13: “…e si ritirò in disparte in un luogo deserto”;
  • Mc 1,45: “…al punto che Gesù non poteva più entrare  pubblicamente in una città, e se ne stava fuori, in luoghi deserti”;
  • Mc 6,31: “Ed egli disse loro: ‘Venite in disparte, in un luogo solitario, e riposatevi un po’”;
  • Lc 4,42: “Sul far del giorno uscì e si recò in un luogo deserto”;

ma anche come luogo propizio alla preghiera solitaria:

  • Mc 1,35: “…e, uscito di casa, si ritirò in un luogo deserto e là pregava”.

Dio ha dunque chiamato Israele non a vivere nel deserto, ma ad attraversarlo e a sentirlo come esperienza che lo conducesse nella terra promessa, al contrario per Arnaut il deserto è la situazione in cui egli stesso vive, e dalla quale sembra non poter uscire. Non c’è infatti nel componimento un’allusione ad una qualche salvezza, terrena o celeste, c’è piuttosto, nella tornada, il ribadimento della sua esperienza di deserto, intesa nella sua etimologia di deserere, abbandonare, lasciare in abbandono.

Significativa è, a mio parere, la definizione del termine secondo il Vocabolaro Etimologico Pianigiani, che sottolinea come la particella latina de dia senso contrario a sèrere, che vuol dire connettere, annodare, quasi a dire “che non ha punto di connessione, cioè vuoto d’ogni cosa”. 

Altrettanto significativa è la definizione del termine deserto secondo le Etymologiae di Isidoro di Siviglia, poiché  se é vero che Arnaut studiò le lettere, allora è molto probabile che venne a conoscenza delle Etymologiae. Questo libro è infatti un’opera  fondamentale del Medio Evo, che si deve leggere proprio come era letto dall’uomo medievale e cioè “come un libro strutturalmente unitario e di incontestabile autorità”, come un gioiello, secondo quanto un copista inglese ha scritto su un codice:

This book is a schoolmaster to those that are wise,           

but not to fond fooles that learning despise,                              

A juwell it is, who list it to reede,                                                   

Whitin it are Pearells precious in deede.                                       

 “Questo libro è un maestro per coloro che son saggi,

 non per stupidi sempliciotti che sdegnano gli studi

 è un gioiello per davvero, chi desideri leggerlo.

 In esso sono contenute delle Perle preziose”.

Dunque per Isidoro:

Deserta vocata quia non seruntur et ideo quasi deseruntur; ut sunt loca silvarum et montium, contraria uberrimarum terrarum, quae sunt uberrimae glebae (Etymologiae XIV, 8,31).

E’ importante, a mio avviso, il fatto che per definire “deserto” Isidoro metta il termine in contrasto con il suo opposto, l’aggettivo uber, cioè fertile, fecondo, abbondante, come a sottolineare l’aridità e la secchezza della terra desertica, la sua mancanza d’acqua, in un certo senso il suo vuoto.

E proprio in questo vuoto, in questa vanità è racchiuso il senso dell’esperienza poetica del trovatore, che non viene esplicitata solamente dal punto di vista del contenuto, ma anche per quanto riguarda la forma, la struttura stessa del componimento. 

Ab gai so cuindet e leri è infatti strutturato su coblas dissolutas, prive di rime al loro interno e unissonans, dove cioè ogni verso rima con suo corrispettivo della strofa successiva. In questo modo viene ben messo in evidenza l’isolamento, la rarità della poetica arnaldiana, la sua oscurità, aridità.

Il discorso del deserto come terra arida vale, a mio parere, anche, più in generale, per il trobar car che, per sua definizione, corrisponde ad una poesia aspra, dura e oscura.

E credo che questa aridità formale non corrisponda semplicemente alla sterilità, ma possa, al contrario essere compresa, alla luce di quanto analizzato, come ciò che provoca la nascita di un frutto, il canto stesso. (Mi chiedo allora se questa feconda aridità del canto possa essere interpretata in relazione alla verga seca, verginale maternità di Maria).

L’anima nel deserto -l’uomo che si trova dunque in una situazione di aridità interiore- cerca nel canto un’evasione a questa sofferenza (la stessa aridità) riflessa nello stesso tempo in quella oscurità che definisce la poetica di Arnaut. 

Luisa Guida

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